姚云帆 | 阿甘本的马勒布朗士解读

· 编者按 ·

保马今日推送姚云帆老师《二重秩序问题和主权的再次超越：阿甘本的马勒布朗士解读（经由施米特）》一文。文章认为，霍布斯对主权契约的阐释为后世主权理论家和政治经济学家对主权权力与具体治理实践的关系奠定了基本原则。而在法国天主教哲学家马勒布朗士那里，霍布斯所谓的“契约”，就是“秩序”。马勒布朗士将“秩序”这一概念视作自身政治哲学乃至形而上学的核心关切。施米特（Carl Schmitt）更是直接引用马勒布朗士的学说，为自身的政治秩序观念进行解说，提供了当代政治哲学中讨论秩序问题最为明晰的思想范式。在其著述中，施米特将秩序拆分为“整顿（Ordnung）”/“占位（Ortung）”的二分结构，进而展开讨论。这一对秩序的思考实际上对霍布斯的主权学说有着重大修正。而阿甘本对马勒布朗士哲学的解释，则主要受到了施米特的影响。但阿甘本不同意施米特的看法，并对施米特秩序的二层划分法提出挑战。在这一挑战过程中，阿甘本为自身的政治经济学批判开辟道路。

本文选自《神圣人与神圣家政：阿甘本政治哲学研究》（详情可查看今日推送“每日一书”），感谢姚云帆老师对保马的大力支持！

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二重秩序问题和主权的再次超越:阿甘本的马勒布朗士解读（经由施米特）

文 | 姚云帆

实际上，霍布斯对主权契约的阐释，已经为后世主权理论家和政治经济学家对主权权力与具体治理实践的关系奠定了基本原则。霍布斯指出，尽管主权权力依赖于全体民众的同意而建立，并只能通过民众之间利益关系的维持和调节效能而呈现出它自身的有效性，但是，主权契约本身一旦签订，人们就不能违抗或逃避主权权力的约束，除非主权国家自身的瓦解和内战。其原因显而易见：如果一个个体毁约，进而不接受主权者对他（她）与另一个体之间的利益协调；那么，这个个人所面对的并非主权本身的制裁，而是其它遵守主权契约的其它个人越过主权约束的制裁。由此，我们会发现，在违反主权契约的情形下，代替主权权力进行治理的政府机构未必会出现；但是，已经让渡给主权者，用来阻止“全民战争”的他人之暴力，反而直接出现了。换句话说，在霍布斯那里，主权权力也不是“橡皮图章”，在个人或集体试图违反社会契约本身时，它会化身某种强力形式，直接介入对个体肉身的治理。而在法国天主教哲学家马勒布朗士那里，霍布斯所谓的“契约”，就是“秩序”。

图丨托马斯·霍布斯

与宗教改革之后的英国不同，法国现代绝对主义国家一直没有摆脱天主教神学的影响。因此，中世纪神学中的秩序概念，逐步被法国现代政治哲学思想所吸收。这让17世纪法国政治哲学对主权权力的解释，完全不同于霍布斯基于契约论的主权学说。马勒布朗士十分看重“秩序”概念，并将之看作自身政治哲学乃至形而上学的核心关切。在当代政治思想史领域中，施米特（Carl Schmitt）更是直接引用马勒布朗士的学说，为自身的政治秩序观念进行解说。阿甘本对马勒布朗士哲学的解释，主要受到了施米特的影响。

卡尔·施米特显然提供了当代政治哲学中讨论秩序问题最为明晰的思想范式。在《大地的法》（Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum）中，施米特将秩序拆分为两个层次，在第一个层次中，秩序被看作整顿（Ordnung），即区分被秩序统摄之物的分界和次序，在第二个层次中，秩序被看作占位（Ortung），即每一个被统摄秩序对被安排位置的实际占有。[1] 在整个施米特的主权理论之中，整顿相对于占位处于优先地位。如果没有整顿对政治空间的有效划分和判定，既定秩序中的任何要素，就无法获得相应的位置。与此同时，占位却又反过来成为整顿的前提，如果没有对既定要素在政治空间中位置的把握，整顿行为就无法有效地产生。只有在一定时空条件下，上述两层面次序的有效结合，才能形成“法（Recht/Nomos）”。[2] 但是，在施米特的法学体系中，整顿和占位在某一环节产生了重合，这个环节就是主权者作为时所在的时空领域，在这个时空领域中主权者既是占位者，又是整顿者：它规定自己的所辖领域，将敌人清除出这一领域之外，这就意味着，现代主权权力的每一次作为，就会重新整顿其所辖领域的政治空间次序；但是，主权者产生的时刻，也是一个占位的时刻，它在整个所辖领域中，设置（和重置）自己的位置，从而导致辖域中其他部分所在位置的彻底改变。

图丨Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum  卡尔·施米特  《大地的法》1997年  Duncker & Humblot出版社

施米特的这一秩序观，对霍布斯的主权学说实际上有着重大修正，尽管施米特受到了霍布斯的很大影响。但是，相对于霍布斯基于契约和同意所塑造的主权者，施米特心目中的主权者仍然延续了中世纪王权的传统，是一个独断而单一的超越者，王权者的位置可以类比为基督教神学的上帝位置，从而成为后者的世俗化（Säkularisierung）形式。[3] 但是，在解释“上帝位置”如何“世俗化”的过程中，施米特的思考显然陷入了两难境地：如果要将主权类比于旧约时期或是犹太教的上帝，则主权者必须具有超越性和特殊性（其本体不具有时空位置，引导特定臣民抛弃世俗价值追求）；如果将主权者与基督论和三一学说相类比，则主权者必须具有内在性和普遍性（其本体内在，并等同于世俗空间本身，具有占据和改造整个世俗世界的企图）。显然，这样一个原本显明简练的类比让施米特遭到了超越论者和内在论者的两面攻击。佩特森（Erik Peterson）的超越论观点，彻底取消了政治神学的存在。[4] 而布鲁门贝格（Hans Blumenberg）则用歌德的名言“唯有神可以反对自己”，针对施米特政治神学内在层面的不彻底性，布氏的灵知论观点试图证明世俗领域本身就具有政治决疑和精神引导的能力。[5] 本雅明则采取更为毁灭性的攻击方式，后者对“神圣暴力（Gottliche Gewalt）”和“神话暴力（Mystische Gewalt ）”之间的区分，使得施米特认为主权权力进行整顿的正当性被降格，后者并非世俗化的基督教上帝，而是具有亵渎（Profanation）色彩的异教神“宙斯”。而担负起真正整顿秩序的神，必须以神圣暴力将任何既定“占位”摧毁，才能实现真正的大政治（Grossenpolitik，Grand-politics）。[6] 

阿甘本并不同意施米特的看法，他对施米特的攻击体现在两个方面：首先，在《神圣人：主权权力和赤裸生命》（Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life.）的正文开端，直接针对Ordnung和Ortung二分法所进行的一系列评述；其次是在《王国与荣耀》的附录“政治与经济（Politics and Economy）”中，利用解释马勒布朗士的过程，对施米特的机缘论解释暗中提出了反驳。正是在这两次反驳中，施米特对秩序的二层划分法被得到了尖锐的挑战，这一挑战为阿甘本自身的政治经济学批判开辟了道路。

图丨吉奥乔·阿甘本

值得注意之处在于，阿甘本对施米特秩序论的评述，实际上是一个抽离施米特论述语境的评述：

鉴于“不存在适用于混乱的规则”，在例外状态中，凭借塑造一种内部和外部、混乱和正常处境之间的非区分领域，混乱必须首先被涵纳进法律秩序之中。为了指涉某物，一种规范必须既预设并建设一种与关系之外之物的关系（即无关系的关系（non-relational）。这种例外关系由此仅仅表达了一种律法关系的一种原初形式结构。就此而言，主权对例外领域的决断是最初的法律-政治结构，在此结构的基础上，被涵纳进法律秩序的因素和被其排除的因素获得了自己的意义。[7]

在这段引用中，阿甘本其实将“混乱（Chaos）”和“规则（Rule）”看作施米特秩序学说中在空间上截然分明的两极。秩序要建立，就必须利用规则把混乱排除在外，但是，如果不把混乱引入规范已经奠定的领域之中，也就无所谓对混乱的排除。这就意味着，施米特必须利用特定的规则，在秩序内部发现（甚至建构）特定的混乱领域，才能将混乱排除在外，从而重新奠定政治秩序。

但是，如果我们回到施米特《大地的法》的语境中，就会发现，施米特所说的法律秩序，是有一定的适用范围的。首先，施米特在这部著作的开篇就指出，以对Ordnung和Ortung的二层划分所奠定的政治秩序，只是一种“大地上”的法秩序。他指出

用神话语言来说，大地就是法的母亲，它说明法和公正所产生的三重根源。[8]

随后，他指出大地赋予法的如下三重根源：首先，大地是人类劳动得以产出的基础；其次，在大地上，人们通过劳动划分了土地和河流的畛域，进而掌握了管理土地的规范，即所谓家政学（Bewirtschaftung）；最后，人们开始建筑围墙和城堡，保障在管理土地过程中自己的所有权。只有在这一情况下，人对土地的利用权利逐步转化为人对财产和他人的支配权。在这种情况下，作为占位和整顿的法律秩序才会产生。[9] 换句话说，施米特的秩序观念严格地以“土地”这样一个实体性元素为基础而产生的类比结构。并且，施米特清楚地指出，只有在事实意义上对土地的占有和分配产生时，其所提出的秩序才存在。

值得注意之处在于，施米特规定了这一立足于“大地的法”这一秩序的外部空间，但是，与他的秩序概念立足于“土地”这一实体元素一样，这一外部空间并非完全的混沌或者混乱，而是另一种实体：海洋（Meer）。施米特指出，“海洋中没有任何明显的空间与法的统一性，即整顿与占位的统一性”，这是因为，尽管人也能向海洋索取产品（如捕鱼和抢劫），但是，其索取方式无法以特定必然的标准来划定其投入和产出，也无法被特定的空间所局限。这意味着，海洋法，即海洋领域的秩序无法以整顿和定位的二分和统一来加以论述和思考。这就意味着，施米特所谓的无秩序并非所谓单纯的混乱无序，而是指一种没有“整顿”和“占位”相结合的二层秩序，却仍然具有某种规范性力量的秩序形态。

图丨卡尔·施米特

这在施米特对“混乱（Chaos）”这一概念的解读中，体现得非常明显。与阿甘本的解读对“混乱”的强调不同，在《大地的法》中的混乱出现过六次，而主要体现为两种用法，第一种用法是无法用整顿/占位这一双层秩序所把握的另一种空间形态，例如

这些帝国中的任何一个都把自己看作大地上人类栖居最为重要的世界，或者把自己看作世界的中心，看作宇宙，看作平地上可遮风挡雨的居所，从而将已经得手的一部分大地坚定地与这个世界之外的土地区隔开来。当后者并未显示出危险时，这个世界的人们对其它土地漠不关心，只有少数人对这些地方保持好奇, 当其对这个世界产生威胁时，要么这个种威胁是一种坏的混沌（bosartigen Chaos），要么是一种开放的，“自由的”，无主的空间，可以被占领、夺取或是殖民。[10]

在这段表述中，“一种坏的混沌”明显并非主权者预先将其纳入内部的“非关系性的关系”，而是从外部入侵的积极力量。这种混沌对秩序的对立并非一种纯粹逻辑上的对立关系，而是一种质料上的对立关系，后者本身也是一种与名为“大地法”的秩序相对立的秩序，它实际上具有瓦解大地法的力量。又如

这种自由空间由此得以建立，在和煦阳光的抚照下，一个充满力的竞逐的领域展现开来，它也可能逐步变成一种通过力的互相毁灭所造就的荒芜的混沌（wüsten Chaos）。[11]

在这一段描述中，混沌并非是一种无秩序，而是一种不以“占位-整顿”秩序建立起来的秩序，这是一种依靠竞争和对立而建立起来的“无”的秩序。施米特认为，这种秩序恰恰是美洲大陆发现后，以自由竞争为主要原则的经济秩序，后者成为立足于大地的旧秩序的对立面（Gegenstoss）[12] 而且，这种秩序已经渗透到旧大陆内部，严重侵蚀了以“占位-整顿”为标准的大地法，其最为明显的表现，就是现代经济秩序对政治秩序的对立。

但是，除此之外，施米特对混沌的用法，还体现了“混沌”概念的另一层含义，这就是混沌是未经整顿的占位行为。这就使阿甘本对施米特的批判表面上似乎并非无的放矢。例如，在《大地的法》中，施米特如下表述：

这样一种边界具有如下意义，已经被整顿过的安定状态和不安定的未整顿状态得以区分，有秩序的世界和混沌得以区分，一间房子和一间不像房子的住处得以区分，一个有篱笆的园地和一块无主的野地得以区分 [13]

这也就是说，在施米特的这种用法中，混沌概念特指作为一种秩序的大地法中潜在蕴含的一个环节，这个环节就是只有占位行为，而没有被整顿的状态。在施米特看来，这种状态是不安定的，只有依靠主权者的整顿，一个完整而安定的“大地法”才得以出现。

图丨 Giorgio Agamben  《Homo sacer：Il potere sovrano e la nuda vita》 2009年  Einaudi出版

但是，即便在这种情况下，阿甘本将施米特的“占位”和“整顿”理解为主权者先行将规范之例外以“排除的方式涵纳”进来的逻辑也并非一个特别精准的解读。这一因为，这种未经整顿的占位，并不是名为“大地法”的秩序之外的因素，相反，这个要素就是大地法秩序所包含的占位行为。整顿只是在占位基础上所进行的决断，而不是预先实行“特洛伊木马”式的狡计，刻意将外在威胁引入进来的某种阴谋装置。即便是如此，因为施米特事实上的反犹论理念，和他与纳粹帝国勾结的污点，似乎已经坐实了他理论“以外在威胁为借口，实施主权决断”的实质。但是，如果不过度纠缠于复杂的政治实践，我们就会发现，阿甘本的论述显然有着“过度解读”的一面，但这一过度解读却让我们进一步发现施米特秩序学说的内在困境，并让我们不得不离开这一当代思想史的论争语境，去思考近代思想史中对类似命题的处理和反思。阿甘本之所以进行了“过度解读”，首要原因在于他引入了巴丢（Alain Badiou）的论述，将施米特的在政治、历史和神学史的互动中所呈现的论争彻底逻辑化和哲学化。这种彻底的逻辑化和哲学化，体现为他将“混沌”实际上理解为了巴丢所谓的“非-存在（Non-être）”,并被标记为{ }。由此，巴丢利用康托尔集合论对巴门尼德-柏拉图式存在论的转写，将“非存在”作为一种“历史”对“自然”的断裂来标记，后者溢出了特定集合中用作为“一（un）”的专名，来呈现（presentation）“多（mutiple）”的特定处境（Situation），既存在于集合内部，否定了集合的边界。与此同时，巴丢又认为，集合本身本来就是将一系列“多”命名为“一”的一个操作（operation），它既将这个溢出的空集涵纳进既定集合本身，又成为排除这一“非-存在（空集）”的唯一力量。[14]

图丨阿兰·巴丢

通过引入这样一种集合论的转写，阿甘本将施米特的秩序学说从一个根植于“大地”这一神学-神话隐喻而展开的政治概念，转化为了一种数学-政治本体论所规定的概念。施米特对“混沌”概念的看法所具备的实在性层面被彻底抛弃，“混沌”直接被等同于“空集”，即逻辑意义上的“无”。这意味着，“整顿”的发起者，即主权者本身，成为从秩序的外部对占位秩序进行否定的超越者。但是，阿甘本同时发现，在否定占位秩序的同时，主权本身在秩序中的位置却得以强化，因为，主权者总是以主权本身的名义（Name），在已经被否定的占位秩序中，重新获得一个位置。在这种情形下，阿甘本将主权之名义看作主权本身的子集，即所谓的a⊂ a。而作为主权名称的a成为了抛弃既定站位秩序，却又重新在崩溃的秩序占有位置的一个要素，但是，与此同时，被抽去了实在内容的单纯名称a，本身就标记了某种非存在，即空集。换句话说，当主权者被命名为a时，利用这一名义所进行的操作，既让这一名义在既定占位秩序中获得了一个位置，又彻底瓦解了这一位置，因为，占有这一位置的主权之名，恰恰是主权的否定。

这就导致一个非常奇特的结果，每一次主权者在整顿既定秩序的过程，也就成为主权者自我否定和瓦解的过程，而且，只有在主权者最为完善的再现——即主权之名之中，这种整顿、占位和瓦解，形成了一种不可区分的领域（zone of indistinction）。在这个领域中，占位和整顿双重秩序的统一，意味着两重秩序在相互纠缠中毁灭。这样一种否定和肯定，“有”与“无”的彻底融合，意味着整个施米特秩序学说的彻底瓦解。

这样一种瓦解的端倪实际上掩藏在施米特的早期政治学说中，而这样一种政治学说的展开，体现为施米特对主权权力和机缘论（Occasionalismus）问题的论述，而这种论述也引出了阿甘本对施米特这一论述的批判。而无论是施米特的论述，还是阿甘本的批判，最终都指向了法国近代早期重要的神学家和哲学家马勒布朗什（Nicolai Malebranche）的秩序学说。在《政治浪漫派》中，施米特就强调马勒布朗士作为现代政治浪漫派思想模式先驱的作用：

的确，像马勒布朗士一样的旧一代机缘论哲学家，也在体系中使用机缘（occasio）这一使人分裂的概念。可是，他们在上帝这一客观的绝对者之中，重新获得了法律和整顿后的秩序（ordnung）。同样，其它客观权威，例如国家，代替了上帝而采取了这一机缘论的态度。可是，当被解放出来的孤立个体实现了自身的机缘论态度时，只有机缘的产生才能展示通过拒绝自身的一切连续性所产生的整体连续性。[15]

在施米特看来，现代政治浪漫派的最大特征，就是将整顿秩序的施加者赋予了个人，而不是赋予了国家和主权者，才导致了现代国家秩序的混乱和政治浪漫派的出现，换而言之，只要，或者说，只有将国家看作机缘的掌控者，才能实现现代国家的整顿秩序。由此，施米特将国家和主权者看作超越于国家内部一切力量和变动之上的超越者，只有这个超越者才能通过特定的机缘，干预一切国家内部的混乱，从而整顿和维持国家秩序，而国家最为根本的实在性和力量都来源于主权者本身，这就好比上帝是世界真正力量的来源，可以不断干预世界一样。

这样一个上帝与君主的类比，确实存在于马勒布朗士的《论自然与恩典》之中。马勒布朗士也区分了两重秩序，第一重秩序是自然秩序（l’ordre du nature）,第二重秩序是恩典秩序（l’ordre du grace）。前者即自然世界的因果律和运行法则，后一重秩序是上帝改变世界的意志所塑造的后果。前者是上帝创世时期所塑造的世界秩序，世界中的一切按照这一规律得以完善的运转；后者则是上帝发现人类世界出现危机时，为维护和拯救此世，进行干预，所创生的秩序。但是，在马勒布朗士那里，恩典秩序并非上帝的力量直接介入此世运转的结果，相反，在借助一定机缘的前提下，这种力量仍然是通过自然秩序的作用，才能产生“奇迹”，从而警示人们禁忌，进而指引拯救的道路。[17]

图丨尼古拉·马勒布朗士

这就导致了施米特对马勒布朗士国家主权和机缘关系的论述出现了一个误读。在施米特那里，由隔绝的个体组成的现代社会是混沌而无序的形势，国家主权则是具有最高确定性的实体，而机缘则是混沌形势造就的一个契机，而主权利用这一契机建构和再造秩序所利用的力量并不来自于这一混沌形势之中，而是为其自身所保证，超越于这种混沌的力量。而在马勒布朗士那里，与上帝相对的尘世并非没有秩序，由隔绝的个体所组成的社会，相反，这是一个符合自然规律，事物按照因果关系有条不紊进行运转的自然世界，即便是上帝利用恩典对这个世界进行干预的行为，也必须按照自然世界的规律，才能产生效果。由此，施米特整顿秩序和占位秩序的关系在马勒布朗士那里得到了颠倒，在马勒布朗士那里，自然秩序相当于占位秩序，对于相当于整顿秩序的恩典秩序，它反而居于主导的地位。

不仅如此，施米特对马勒布朗士的学说，还有一个更为致命的误读：他将马勒布朗士对恩典秩序和自然秩序关系的论述简单类比为国家和社会的关系，而在马勒布朗士那里，这样的论述语境是三元的：上帝、教会和国家各得其所才是作为神学家的马勒布朗士最为理想的政治-社会结构。这是因为，马勒布朗士认为，上帝干预世界最为重要的方式，就是耶稣基督作为牺牲者和引导者的设置。一方面，耶稣基督具有人格，其从生到死的所有践履活动，完全符合自然规律；另一方面，耶稣基督具有神格，其死而复生的悖谬现实，被上帝通过《圣经》和教会影响人的行为，从而让人信主得救。但是，尽管耶稣基督死而复活的行为是悖谬的，上帝和教会宣扬这一事件，借以改造基督徒灵魂的方式，却是完全按照自然规律的方式实施的。换句话说，作为一个超越者，上帝的恩典秩序的实施必须通过教会这一服从自然规律的组织形态，才能产生真正的效果。

由此，如果将国家看作人们按照自然秩序组织起来的共同体，则教会就是恩典秩序利用自然秩序而组织起来的共同体，后者以前者为基础，为了辅助和引导前者走向完善而将表面上悖谬的机缘（这些机缘中，最大的机缘就是“耶稣基督死而复生”这一事实）转化为自然秩序的一部分。这样一种论述，实际上消解了国家可以直接类比为上帝尘世代表的资格，相反，化身为国家机体的一部分，将每一次看似外在和超越的整顿行为，彻底内化为巩固国家内部自然秩序的一种手段，从而同样消解了整顿秩序，及马勒布朗士所谓的恩典秩序的超越性，进而利用教会组织消解了国家主权的实体性。

这样一种看法，立刻被阿甘本吸收和阐发，在《国王与荣耀》的附录“诸众现代的经济”中，他指出:

换句话说，基督作为尘世治理（gubernatio）的最终决断者，而上帝是这一治理法则的最高立法者。但是，正如经济体制并不隐含着治理领域与神圣领域的区分（37），被赋予基督的权力也不导致与主权的分离。由此看来，马勒布朗士有足够的理由认为，从基督的角度出发，一种主权权力（即“因为机缘原因而产生的主权强力”，（马勒布朗士，1979，p.148）,即便来自于天父，其功能也同时仅仅被界定为“管理”。[19]

这样一种解读对施米特的二重秩序论，具有重要的反驳作用。首先，通过这种论述，主权者-上帝的类比关系被上帝-主权者-耶稣基督这种三元关系所取代，其中，耶稣基督内嵌在按照自然秩序（即自然规律）组织起来的国家系统之中，并以主权权力为手段，引导这样一个国家，走向蒙上帝福音拯救的道路。而在阿甘本的认识中，施米特所谓的整顿秩序和与其密切相关的主权权力，不过是社会管理，出于内在需要，而有意塑造的超越化假象，其目的并非维护主权者这个“上帝代理”在国家系统中的绝对位置，反而是为了维护社会系统中的“自然”，即按照因果律组织起来的经济-管理关系的需要，不断改变位置，不断消解的最大变量。

阿甘本的这一阐释直接来源于福柯对于卢梭为《百科全书》撰写的“政治经济学”辞条所做的评述。在这一评述中，福柯指出，学术界通常认为，自然法传统和主权学说在18世纪末逐步为自由主义政治经济学思想所替代，但在卢梭这一颇具症状性的文本中，主权权力并非因为政治经济学和自由主义思潮的出现而逐步弱化，即施米特所谓的以孤立个体组成的现代西欧社会对主权权力的悬置，和政治的中立化状态。相反，作为一种单一决断力量的主权权力已经彻底内化为政治经济学思想框架下治理权力的某种形态，并与其它的权力机制形成了紧密的配合。就卢梭本人而言，利用政治经济学利用财富对个体、组织和整个社会的治理，恰恰是其立足于“公意（General Will）”超越单纯的社会契约建构主权权力的思想，形成了一种巧妙的相反相成的关系。因此，福柯总结到：“（随着政治经济学的出现），主权问题并没被消除，相反，它比以前更加尖锐” [20]

《百科全书》

让·雅克·卢梭

正是沿着福柯的这一线索，通过美国政治哲学家莱利（Patrick Riley）的论述，阿甘本指出，卢梭的“公意”学说恰恰与马勒布朗士对恩典和自然秩序的二分，有着密切的关系。[21] 因为，上帝对世界施加影响的方式，就是通过其两种意志，一种是普遍意志；另一种是特殊意志。前者作用于每一个被造物，显现为世界的自然规律；后者则体现为上帝的恩典，直接以奇迹的方式呈现出来，但是，这一奇迹使人相信，并改造人的信仰实践的效果，仍然必须通过普遍意志塑造的自然规律，才能显现出来。而在卢梭那里，“公意”包含着两个层面，一方面，是基于契约的所有个体的同意，另一方面，是公意一旦确立，将无法逆反，不会因个体或者社会组织的否定而改变。这就导致了一种普遍意志的特殊化，其演化逻辑显然继承了马勒布朗士对自然/恩典二重秩序论，从而成为现代主权理论最典型的源头。

但是，这种建立在自然/恩典二重秩序之上的主权学说，显然针对并消解了施米特以占位/整顿为基础的二重秩序，并动摇了施米特主权者永远超越地位的假设。因此，阿甘本引入马勒布朗士这一近代早期神学家的论述，有力地摇动了施米特政治神学的立论基础：主权权力的绝对性、抽象性和实在性的统一，相反，主权权力的设置并非限制现代西方社会看似自发的“竞争性”自由主义的发展，并引导其为上帝的尘世代表：主权者来服务。相反，主权权力为整个现代自由主义经济秩序和社会秩序服务。尽管在这一权力实施时，往往会摧毁部分既定的占位秩序，目的却是让整个占位秩序通过毁灭性的自我整顿，重新恢复自身。这就意味着，真正的现代西方资本主义政治神学，并非对主权及其赖以生存的整顿秩序的捍卫，而是利用不断滋生的经济-社会关系对整顿秩序和主权者的不断消解，从而占得更多领域的能力。

这也意味着，施米特利用整顿/占位二分秩序对现代主权国家内部异质性力量（如经济主义，中立化政治等现象）的抵抗不过是徒劳？主权权力恰恰是现代自由主义政治经济学实现其目标的手段，利用主权去抵制混乱，不过是混乱的增殖？ 

注释：

[1] Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, (Duncker&Humbler Verlag, 1974), p.13.

[2] 值得指出的是，在施密特的思想中，“整顿”/“占位”二分结构并非是很早形成的结构，在博士论文《论罪和罪责模式》（Über Schuld und Schuldarten）中，施密特提出了“法整顿之目标（Zwecken der Rechtsordnung）”和“目标设置(Zwecksetzung)”的不匹配问题，其中“设置（setzung）”一词和“整顿（ordnung）”相对立，似乎是秩序二重结构的雏形。后来，在《宪法学说》（Verfassunglehren），施密特引入经院哲学中“形式之形式”（Forma Formarum）概念，来类比宪法和普通法律规范的关系，并将宪法看作“规范之规范（Norm der Normen）”，这一看法显然也类似“整顿/占位”的关系，但是，施密特似乎并没有采取亚里士多德的“形式-质料”学说来描述作为形式规范的宪法和普通法律之间的关系。因此，详细论述两者关系的章节，出现于《大地的法》之中。

[3] Carl Schmitt, Politische Theologie.: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin:Duncker&Humbler Verlag, 1922.22.

[4] Erik Peterson, Der monotheismus als politisches problem : ein beitrag zur geschichte der politischen theologie im Imperium romanum, Zuerich: Hegner Verlag, 1935.32..

[5] Hans Blumenberg, Briefwechsel 1971-1978, Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag, 2008.107.

[6] 参见Walter Benjamin, Gesammelte Schriften II, Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag, 2006.154.

[7] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, 23.

[8] Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum,Berlin: Duncker&Humbler Verlag, 1974.16.

[9] Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, 17.

[10] Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, 22.

[11] Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, 56.

[12] Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, 56.

[13] Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, 23.

[14] 参阅Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, 22.

[15] Carl Schmitt, Politische Romantik, Duncker&Humbler Verlag, 1998.88.

[16] Nicolai Malebranche, Oeuvres Completes V, Vrin, 1977.33-35.

[17] Nicolai Malebranche, Oeuvres Completes V,58-59，相关的解释参看Alain Badiou，Le Séminaire - Malebranche: L'Être 2 - Figure théologique, Fayard, 1986.90-94.

[18] Nicolai Malebranche, Oeuvres Completes V, 90-94.

[19] Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory, 220.

[20] Michel Foucault, Sécurité, Territoire, Population: Cours Au Collège De France (1977-1978), Seuil, 2004 .110.

[21] 巴丢似乎认为，马勒布朗什消解帕斯卡学说的激进性，将历史对自然的断裂重新消解，并将这种断裂自然化。参阅Alain Badiou，Le Séminaire - Malebranche: L'Être 2 - Figure théologique, 43.

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